Interculturalidad en cuestión presentación de Eduardo Restrepo

Interculturalidad en cuestión: cerramientos y potencialidades Eduardo Restrepol «Cambiar los términos de un argumento es sumamente difícil, ya que la definición dominante de un problema adquiere, a través de la repetición, y a través del peso y la credibilidad de quienes la proponen o subscriben, la garantía del ‘sentido común’ [… ] Entonces parte de la lucha es por la manera en que se formula el problema: los términ Stuart Hall ([1982] 20 Introducción que conlleva». p Algunos académicos y activistas establecen una clara distinción entre interculturalidad y multiculturalismo. Mientras e suele asociar el multiculturalismo a politicas de estado agenciadas desde las elites articuladas no en pocas ocasiones al neoliberalismo, la interculturalidad sería un auténtico proyecto movilizado desde los sectores subalternados como las poblaciones indígenas que cuestionaría los modelos de estado, del desarrollo y de la ciudadanía eurocéntricos que suelen naturalizar las elites.

Al multiculturalismo como política cuestionable y de cooptación de la diferencia cultural que tiende la producción de enclaves de la diferencia esencializada y banalizante, se opondría a la crítica radical del proyecto ntercultural que cuestionaría los supuestos y las relaciones de Doder aue han subalternizado desde tiemoos coloniales a ciertos argumento problematiza este simplista contraste.

Antes que entrar en las inadecuaciones históricas atribuidas a la interculturalidad que han sido evidenciadas por la contundente genealogía realizada por Axel Rojas (201 1), mi propósito consiste en examinar la interculturalidad a partir de sus componentes conceptuales involucrados en la noción de cultura y en el prefijo inter, para luego ahondar en lo que he considerado sus cerramientos y potencialidades. La noción de interculturalidad requiere de una labor teórica que evidencie sus limitaciones y alcances.

No es gratuito, entonces, que se comience por evidenciar lo problemático de la categoría de ‘cultura’ que opera tacita o explícitamente en muchos discursos de la interculturalidad. El argumento central de la ponencia es que la interculturalidad debe escapar a los límites de la culturalización de la imaginación teórica y poltica dominantes en nuestra época y que operan a partir de cierta otrerización de la diferencia. ara ello se examinan seis limitaciones conceptuales e la cultura y lo cultural que suelen operar en los discursos y estrategias de la interculturalidad, así como se muestran las Imitaciones del modelo de la Interacción como conversación e intercambio predominante en las versiones más lights del interculturalismo. Finalmente, en la ponencia se subraya que las potencialidades de la lucha por y desde la diferencia pasan por des-otrerizar, des-culturalizar y des-moralizar los discursos, tecnologías y estrategias que a menudo se han articulado como interculturalidad.

Componentes conceptuales El concepto de interculturalidad tiene dos componentes (inter culturalidad-cultura) que, a mi manera de ver, requieren ser analizados separadamente. Est 2 7 culturalidad-cultura) que, a mi manera de ver, requieren ser analizados separadamente. Este ejercicio analítico permitirá evidenciar diferencias teóricas y políticas importantes en el uso del concepto. Poner en evidencia estas diferencias es fundamental para el debate sobre las limitaciones y potencialidades de un concepto que ha ido tomando fuerza en disimiles escenarios y para diversos actores.

Culturalidad-cultura Empezaré el análisis con el componente de culturalidad- cultura del concepto interculturalidad. Sabemos que el término de cultura nace en el marco de la tradición Occidental y que se populariza en el siglo XX de la mano de disciplinas como la antropología. Con la antropología el concepto de cultura permite dos desplazamientos y cuestionamientos importantes al pensamiento eurocentrista y sociocentrista de la época.

En primer lugar, la antropología afirma que cultura es una característica que tienen todos los grupos humanos, no solo los europeos. Pero más interesante aún, los antropólogos de principios de siglo XX plantearon que cada cultura era un complejo universo de significado y de experiencia que debía ntenderse en sus propios términos y que no podía considerarse inferior o superior a otra cultura, sino simplemente distintas.

Este relativismo cultural significaba una valoración de cada cultura por lo que era, por lo que los europeos no podían considerase superiores por su cultura con respecto a otras culturas. El argumento central del relativismo cultural es, entonces, que no hay culturas superiores o inferiores sino solo distintas, y que cualquier práctica cultural solo es entendible en el contexto de la cultura a la que pertenece. Con esta idea del relativismo cultural se cuestionaban los supues 3 7 de la cultura a la que pertenece.

Con esta idea del relativismo cultural se cuestionaban los supuestos más precisados de todo el pensamiento evolucionista y su expresión en la ideología colonialista que suponía que los europeos eran la cúspide de la civilización y que las diferencias culturales con respecto a los otros pueblos debían entenderse como fases en una evolución social unilineal. La noción de cultura que se articula con el relativismo cultural opera como una afrenta a la arrogancia de la superioridad europea.

La noción de cultura de los antropólogos de principios de siglo XX también tenía otro importante efecto crítico. Cuestionaba la dea de que una gente tenia cultura, eran cultos, mientras que otros no tenían, eran incultos, sin cultura. para los antropólogos de la época la cultura se entendía como modo de vida, por lo que todos los seres humanos poseían una cultura. Cultura no era igual a ‘ser culto’, es decir, saber de música clásica, de grandes pintores, de encumbradas obras literarias o retorcidas discusiones filosóficas.

Al contrario de esta estrecha noción, la idea de antropología como modo de vida planteaba que la gente común y corriente tenia una cultura tan valiosa, y probablemente tan compleja antropológicamente, como la de la ‘gente culta’. Con el concepto de cultura como modo de vida de los seres humanos se pone en evidencia el elitismo, el sociocentrismo, de la idea de que unos seres humanos poseen cultura, son cultos y otros son seres sin cultura. En síntesis, el concepto de cultura como la forma de vida de un grupo humano fue un gran aporte a la imaginación teórica y política de principios del siglo XX.

Cuestionó la arrogancia europea de considerarse superiores culturalmente tanto 4 7 principios del siglo XX Cuestionó la arrogancia europea de considerarse superiores culturalmente tanto como el elitismo de ciertos sectores sociales dominantes. A pesar de estas valiosas contribuciones, con el tiempo los antropólogos y colegas de otros campos académicos empezaron a señalar una serie de limitaciones o problemas a ese concepto de cultura (que de acá en adelante lo llamaremos el concepto convencional de cultura).

Sobre todo en las últimas décadas del siglo pasado se dieron fuertes discusiones al respecto. De esas discusiones voy a resaltar seis que, a mi manera de ver, son muy relevantes para nuestro acercamiento a la interculturalidad. 1. La noción de cultura como modo de vida de un grupo humano ha sido cuestionada porque al hacer énfasis en lo compartido iene un efecto homogeneizante que difícilmente permite apreciar las diferencias y los matices al interior de una cultura.

Aunque con el concepto de cultura se ha logrado resaltar la diferencia entre las distintas culturas, paradójicamente ha tenido un efecto de borrar las diferencias al interior de cada cultura. 2. Asociada a esta primera crítica, se ha argumentado cómo con el concepto de cultura no sólo ha significado desconocer las diferencias al interior de la cultura sino que tampoco es muy útil para pensar cómo estas diferencias se articulan con relaciones de poder, de jerarquización y conflicto.

Parecieran predominar descripciones y análisis que hablan de lo compartido como tradición, pero es más difícil que el concepto convencional de cultura posibilite un examen de cómo se tejen relaciones de diferenciación internas engranadas a relaciones de sometimiento y dominación de unos sectores por otros. 3. La idea convencional de cu 7 sometimiento y dominación de unos sectores por otros. 3. La idea convencional de cultura también ha sido cuestionada por su efecto otrerizante y exotizante.

Como el énfasis ha estado en mostrar la diferencia entre las culturas esto ha producido que as descripciones de estas hayan enfatizado en lo exótico y la particularidad. El resultado exotizar y otrerizar grupos humanos que también tienen mucho de común y corriente y de compartido con otros grupos. Este efecto de exotización y otrerización también se conoce como la monumentalización de la cultura. 4. Se ha indicado cómo el concepto convencional de cultura, que había nacido para cuestionar el racismo, ha empezado paradójicamente a ser utilizado racialmente.

El concepto de cultura cuestionó el racismo porque demostró que las diferencias biologizadas de los grupos humanos (generalmente rticuladas por Ideas de raza) no eran relevantes para explicar los comportamientos, habilidades y características morales de los seres humanos. No obstante, cada vez es más común que se hable de la cultura como un determinante del comportamiento un grupo o un individuo de la misma forma que se había recurrido al de raza. Esto ha llevado a que las prácticas de discriminación, exclusión y violencias recurran a esa noción esencialista de cultura, por lo que algunos analistas hablan de racismo cultural. . También se ha cuestionado que la noción convencional de cultura ha significado, en la práctica, la predominancia de nfoques sincrónicos así como estrategias retóricas como el presentismo etnográfico. Los enfoques sincrónicos de la cultura han sido cuestionados desde mediados del siglo XX, sobre todo en sus articulaciones funcionalista y estructuralista, por su desdén por la com 6 7 XX, sobre todo en sus articulaciones funcionalista y estructuralista, por su desdén por la comprensión desde los procesos históricos y por las transformaciones culturales.

El presentismo etnográfico, de otra parte, es un cuestionamiento de los años ochenta que problematiza las prácticas escriturales de los etnógrafos que describen una cultura en un presente eneralizado, tomando la experiencia históricamente situada del etnógrafo como indicador atemporal de lo que supuestamente es una cultura. 6. Se ha cuestionado cómo de un término que se acuñó para examinar de cierta manera una serie de procesos y aspectos del mundo se ha pasado a considerar que la cultura es una entidad en el mundo.

De una herramienta para comprender se ha pasado a creer que la cultura es una cosa que existe como tal en el mundo. De esta manera se produce la confusión de una distinción analítica con una ontológica. No es extraño encontrar que se refiera a la cultura como si fuese una entidad utocontenida, como una esfera del mundo, con voluntad y racionalidad propias, que toma decisiones como si fuese un ser humano. Con esta sustantivización y antropologización, la cultura adquiere pies y echa a andar. Frente a estas críticas se pueden identificar tres posiciones.

La primera es la del desconocimiento de las implicaciones teóricas y pollticas de estos cuestionamientos. Una forma de desconocimiento es la de matizar las críticas, apocar sus alcances. Otra forma de desconocimiento es indicar que hay motivaciones políticas censurables en estas criticas ya que observa con ospecha que precisamente ahora se salga a cuestionar un concepto que finalmente ha sido apropiado por sectores subalternizados para sus luchas y reivindicaciones. una segunda p 7 7 finalmente ha sido apropiado por sectores subalternizados para sus luchas y reivindicaciones.

Una segunda posición es la de mejorar el concepto de cultura. En esta posición se reconoce la relevancia de las criticas, ante lo que se presentan diferentes estrategias para complejizar el concepto de forma tal que no caiga en algunos de los problemas señalados. Una propuesta consiste reemplazar cultura por cultural (Appadurai). Con este desplazamiento del sustantivo al adjetivo se busca evitar la cosificicación, esferización y antropologización a la que puede llevar más fácilmente el sustantivo de cultura para resaltar con la adjetivación cultural el hecho de que es una dimensión o aspecto constitutivo de la Vida social.

Otra propuesta pasa por la complejización de la categoría. Así, por ejemplo, Grimson sugiere hablar de configuraciones culturales, las cuales entiende como lógicas de la heterogeneidad. una tercera posición frente a estas críticas es la que argumenta que la palabra de cultura debe ser abandonada del lenguaje nalítico, reemplazando este término con otros que no se presten a reproducir las limitaciones que se han ido asociando al uso del de cultura.

Se han sugerido términos como prácticas de significación o representación, para evitar los cerramientos totalizantes o reduccionismos en los que fácilmente se cae con la palabra de cultura. Además se ha argumentado que estamos en mora de realizar etnografías de los disimiles usos y efectos de la apelación a la cultura en la gubernamentalización de la vida social. Inter- El otro componente de interculturalidad que me gustaría analizar s el prefijo ‘inter.

Este prefijo, que literalmente significa ‘entre’, implica que varias entidades, aspe 8 7 prefijo, que literalmente significa ‘entre’, implica que vanas entidades, aspectos o procesos se relacionan, entran en interacción. Para que haya relación o interacción debe existir más de una entidad, aspecto o proceso. De ahí que lo inter supone entonces multiplicidad, más de uno, implica marcaciones y fronteras. También sugiere una noción de totalidad o de marco en el cual se producen estas interacciones. Hay diferentes formas de concebir las características e mplicaciones de la relación que está refiriendo lo inter. ara esta presentación, voy a esbozar cinco modelos que contrastan claramente en cómo se puede conceptuar la relación, la interacción. 1. El encuentro. La concepción de relación en este modelo se entiende como un encuentro de iguales que debe ser celebrado, donde diversos actores entran en comunicación desde su diversidad para permitir la comprensión mutua. Es un modelo que entiende la relación como interacción entre diversos que ‘deciden’ expresar sus diferencias para el enriquecimiento de todos.

Ciertas imágenes oenegeras del ‘dialogo de saberes’, las ersiones liberales de la interacción de los individuos o colectivos, o incluso de la teoría de la acción comunicativa son algunas de las fuentes desde las cuales se articula este modelo del encuentro. Las relaciones de poder y el conflicto estructural no son centrales en este modelo, mientras que los supuestos de la voluntad, el individuo soberano, la diversidad, la comunicación racional y la armonización son los énfasis analíticos más recurridos en este modelo. . Lo dialógico. Inspirado en la lingüística dialógica de Voloshinov y de Bajtín, la idea de la multiacentualidad supone enfatizar las iferentes apropiaciones del significado de 7 la idea de la multiacentualidad supone enfatizar las diferentes apropiaciones del significado dependiendo del lugar en la estructura social y las relaciones de dominación de unos sectores sociales sobre otros. Desde este modelo, además, el significado reposa en parte en un otro que siempre lo completa.

El otro como parte activa en el proceso de significación, por lo que el significado no puede ser plenamente fijado: «El argumento aqu[ es que necesitamos la «diferencia» porque sólo podemos construir significado a través del dialogo con el ‘Otro» (Hall [1 997] 01 0: 420). El significado es pensado como dialogo: «Todo lo que decimos y queremos decir se modifica por la interacción y el interjuego con otra persona. El significado se origina a través de la «diferencia» entre los participantes en cualquier diálogo.

En síntesis, el ‘Otro’ es esencial para el significado» (Hall [1997] 201 0: 420). Una de las consecuencias de este enfoque es que el significado, como siempre depende de una relación dialógica con un otro, nunca puede estar definitivamente fijado. En suma, en el modelo dialógico antes que una comunicación transparente, ompleta y fija nos encontramos ante una que supone la multiacentualidad, cierta incomprensión mutua, el conflicto y las relaciones de poder.

La concepción de relación que subyace a este modelo es bien diferente del modelo del encuentro. Desde el modelo dialógico las Interacciones no pueden dejar de ser conflictivas ya que los individuos o colectividades se encuentran en diferentes posiciones en la estructura social y están mediados de manera diferencial por las lógicas de la dominación. Antes que la figura de la armonía y el encuentro, desde el modelo dialógico la interacción se conceptualiza c 0 DF 27